见证论语学小史文明历变的-魏其日讯网

原标题：文明历变的文明见证：《论语》学小史。经久不衰，历变是证论经典的应有之义。“不衰”，语学意味着未完待续的小史开放性。这就体现在，文明经典能够在移风易俗的历变诠释中，完成义理层面的证论顺时应变。常读常新的语学《论语》，亦复如是小史。这部语录，文明经由后学的历变点睛手笔而逐步丰盈为“经典”。无论是证论东汉郑玄、南朝皇侃抑或宋代朱子，语学皆各自开出独具匠心的小史《论语》学，在解说史中留下几座指引后来者的“路标”。

至今仍贵为经典的《论语》，犹如见证中华文明在变化中一脉相承的“活化石”。而流变的《论语》学史，亦如出现了文明历变的一道辙痕。郑玄《论语注》、皇侃《论语义疏》和朱子《四书章句集注》，可谓各自年代《论语》学的集大成著作。几个注本之间虽互不相同，却能在经典国际中各美其美又相承有序。以这三种《论语》学为例，俾能管窥经典怎么完成经世致用的任务，从而助力中华文明的历久弥新。

汉代经学中的《论语》。

《八佾》篇云：“子曰：‘射不主皮，为力不同科，古之道也。’”郑玄的解读，以《仪礼》《周礼》《礼记》三礼为布景。郑注所说的“将祭于君，班余获”，出自《礼记·射义》的“皇帝将祭，必先习射于泽”。意思是说，举行礼射的意图在于选拔助祭之士。尔后又依据《周礼·司裘》的“王大射，则共虎侯、熊侯、豹侯，设其鹄”的说法而出注云：“射兽皮之射。”最终依据《仪礼·乡射礼》“主皮之射者，胜者又射，不胜者降”的说法而出注云：“主皮之射，不胜者降。”郑注长于化用经文，到处指向“三礼” 。其诠释计划，是将《论语》置于经学之中予以解读。

《论语》居于郑学边际，并非特例。两汉《论语》学，依附于五经。自从武帝专立五经博士，《论语》《孝经》《孟子》《尔雅》一起并罢。王国维于《汉魏博士考》指出：“故汉人传《论语》《孝经》者皆他经大师，无以此二书专门名家者。”若教授《论语》者为经师，则其思维必以五经为根基，《论语》为“枝蔓”。《论语》仅如五经之“津梁” 、六艺之烘托。须以五经为布景，方为可观。所以在经学兴盛年代，《论语》附五经之骥尾而显。不过，郑玄之《论语》学并非仅仅“跟风之作”，背面有其一针见血的问题认识。

经学是汉室立国立教之本，正因如此，在汉末趋于剧烈的今古文经学之争才会成为亟待处理的年代问题。许慎在《五经异义》中具体罗列了两派经学在关键问题上的不同观念，直观出现出经学内部的割裂状况。这是郑玄解经所要直面的问题，也正是在这个前史布景中，郑玄纠合群经的尽力才会显得尤为适时应务。皮锡瑞在《经学前史》中写道：“郑君博学多师，今古文道通为一，见其时两家相进犯，意欲参合其学，自成一家之言，虽以古学为宗，亦兼采今学以附益其义。”透过郑玄的经注，隐约可见“道通为一”的经学系统。而这一躲藏于郑注中的“系统”，正是经过包含《论语》在内的经典注解，才逐步建构起来。参合互不相让的今古文经学，同样是包含于郑玄《论语注》中的问题认识。

魏晋形而上学中的《论语》。

逮至六朝，经学失势。《论语》也出现出独立于五经的趋势。皇侃之《论语义疏》，就处在《论语》独立化的延伸线上。在该书的序言中，皇侃譬《论语》为“小而兼通”的“明珠”，喻五经为“所照必偏”的“巨镜”。意思是说：五经虽体量巨大，却在义理层面不及《论语》周延。五经与《论语》的位格之消长，尽显于斯喻。

皇侃对《论语》有一精到总结：“论语之体，悉是应机适会，教体多方，随须而与，不行一例责也。”《论语》所载，多为夫子的应机行教，因人、时、地而异，难免会因论题随机而显得松懈。这其实也是《论语》疏离于经学之后所导向的成果：两汉之《论语》学，端赖于经学布景而不失之零星。反之，《论语》与五经的疏离，就意味着统合性布景的缺失。但这一松懈特质，却造就了诠释的开放性，使之成为融通儒、玄的绝佳“场域”。而流行的玄理，也填补了《论语》因经学布景淡化而显现的空缺。

比方，《述而》载云：“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。’”后学聚讼于“道”的内在。郑注云：“道，谓师儒之所以教导者。艺，六艺。”郑玄的了解，以其《周礼》学为布景。郑注《周礼·大司徒》“四曰联师儒”有云：“师儒，乡里教以道艺者。”据此，郑玄将“道”落实为“礼乐射御书数”六艺。六朝经师则否则，如曹魏时期的何晏便在《论语集解》中注云：“道不行体，故志之罢了矣也。”皇侃亦云：“道既是通，通无形相” 。其实质，是以老庄含义上的道体之“无”替代经学文献中的六艺之“有”，从而言之，是从“以礼解经”到“以玄解经”的诠释计划更迭。

要言之，跟着《论语》与五经“脱钩” ，许多了解上的“断点”出现出来。而有待填充的“裂隙” ，刚好成为玄理涌入的“缺口”。在异质思维的融合中，儒学转型悄然产生。比如，《论语·为政》篇记载了孔子的七十自述：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”本章是孔子劝学的言传身教，展示夫子为学的次序和进境。皇侃却判定这是“隐圣同凡”之言，认为孔子作为玄远深邃的圣人，并非俗人可学。那么这段言语就不行能是夫子自述，而是为了劝学而俯就世人规范的“好心谎话” 。依据形而上学化的圣人观，皇侃作出如此弯曲的了解。不过，孔子形象尽管由于牵涉形而上学而愈显缥缈，却仍不失为用心良苦的人师。这说明，取径形而上学的皇侃疏，意图仍在于从头建立孔子的教化形象，未尝违反《论语》的“初衷” 。其实质，是在经学式微的前史情境中运用新的思维资源来重塑儒学。

宋明理学中的《论语》。

《汉书·艺文志》曰：“《论语》者，是孔子没后七十弟子之门徒共所撰录也。”在弟子的眼中，孔子是以言行教的人师。因而，皇侃称《论语》为夫子的“应机作教”之书。但这一结论包含一个问题：若以圣人之言为学习方针，那么循其身教所指，能否臻于圣域、学成圣人？这个问题既如一种预示，又像一次暗示。它预示了圣凡迥别之观念的松动，又暗示并挑动着“学成圣人”的心里企望。循此逻辑，宋代理学家在无意间撤去了横亘于圣凡之间的藩篱。

仍以《述而》篇“志于道，据于德，依于仁，游于艺”章为例，朱子认为，“此章言人之为学当如是也。”“学者于此，有以不失其先后之序、轻重之伦焉，则本末兼该，内交际养，日用之间，无少空隙，而涵泳沉着，忽不自知其入于圣贤之域矣。”皇侃“隐圣同凡”的迂曲了解，预设了圣凡之间存在实质的差异。与之相对，朱子则判定学者能够经过涵泳圣言而“入于圣贤之域”。

又如，在《颜渊》篇中，孔子教授颜子“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”四箴，朱子认为这是孔门修身之心法方法。颜子谨记，将进于圣；后学怀之，亦能迁善。经由朱子的诠释，孔子针对颜渊的指点，转化为面向世人的劝诫。一方面，言说方针的普遍化，意味着《论语》的含义被极大程度地盘活；另一方面，“学至圣人”也自此成为可欲的方针与读经的含义地点。

若以成圣为方针，则阅览经典的方法将随之而变。在《为政》篇中，孟懿子问孝，夫子答曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”朱子注云：“是时三家僭礼，故夫子所以警之，然语意浑然，又若不专为三家发者，所认为圣人之言也。”同样地，朱子将孔子意有所指的针砭，泛化为启迪后学的教导。值得注意的是，朱子的解读不止于辨文析义，而更企图玩味圣人言语之精妙，意在拾圣言之“阶”而上窥圣境。所以在《四书章句集注》的序言中，朱子引述程子的谈论总结道：“读书者当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心。圣人之所以至于圣人，而吾之所以未至者。”此前的儒学，因短于心性层面的分析而难以应对佛老之学的应战。有鉴于此，理学以学成圣贤为方针，酝酿出揣摩圣心的读书法，并在内圣维度上从头证成、激活儒家经典的含义。

无论是郑玄、皇侃仍是朱子，都企图经过经典诠释的方法来回应年代问题。这无疑是古典年代的尊经认识之体现，亦即深信经典蕴藏处理现实问题的万世之道。但“尊经”不是原教旨，解经也不仅仅是发掘封存于前史语境中的本意。能演绎出切合年代所需的新说，才是真实的尊重经典；能奠依据传统才智且不断依据流变经历完成自我更新的，才是经典之道。因而，在解说史中各异的解读非但不构成互斥，反而或许成为各自年代的“最优解” 。

回访不是为了做客，而是一种来自当下的约请。继续的移风易俗，铸就了历久弥新的“经典”；不断丰盈的经典国际，是文明赋有生机的体现；而在经典国际中不断涌现的新说，恰恰是文明赓续不停、通贯古今的见证。

（作者：邝其立，系重庆大学人文社会科学高级研究院讲师）。